fillip

Евангелие от Филиппа

 Автор неизвестен

 

Третье произведение во 11 кодексе Наг-Хаммади - Евангелие от Филиппа (страницы 51.29 86.19).. Как и Евангелие от Фомы, будучи переводом с греческого, оно написано на саидском диалекте коптского языка. По значимости оно не уступает предшествующему, хотя и во многом отличается от него..Как и то, оно возбуждает у исследователей множество вопросов мировоззренческих и собственно исторических, литературоведческих и языковых '. Не менее чем первое оно заслуживает анализа эстетического.

Издатели разбили это произведение, подобно предыдущему, на ряд глав - изречений '. Вначале эти изречения представляют собой более или менее обособленные единицы, связанные общими темами, образными и понятийными ассоциациями. К концу характер повествования меняется, относительно спокойный тон уступает место экстатическому подъему, объем изречений увеличивается, стирается их обособленность, все труднее становится отделять их друг от друга. Финал несет печать того страстного вдохновения, которое отличает многие гностические памятники.

Евангелие от Филиппа, как и Евангелие от Фомы, перекликается с каноническими текстами Нового завета, но число параллельных мест относительно невелико. Зато больший простор открывается для ' рассмотрения апокрифа в свете истории античной философии. Впрочем, и для исследования христианской догматики, обрядов, таинств, символики он слу жит первоклассным источником и в этом смысле со держит не меньше (если не больше) материала, чем Евангелие от Фомы.

Мы не беремся перечислить все общие и спе циальные темы, при разработке которых может быть использован этот источник, остановимся на одной предполагающей уяснение социальной природы гнос тицизма.

Сама по себе эта тема с трудом обозрима даже с точки зрения тех горизонтов, которые она открывает перед учеными. Их не может не интересовать соци альный состав приверженцев гностических учений ', место споров о гносисе в церковной истории II III вв., непосредственно связанной с политическим и общественным развитием Римской империи. Не редкие в гностических текстах образы, позволяющие окунуться в атмосферу реальной жизни людей, уло вить отзвук волновавших их некогда общественных проблем, не оставляют равнодушным историка. На конец, мысли гностических авторов о нормах пове дения человека, как и суждения их противников о том, чем оборачивается гносис во взаимоотношениях между людьми, требуют анализа. Изучая гносис в его противоположности иному миропониманию иному социальному поведению, воспринимая его как про тест, как своего рода бунт по отношению к современ ной ему исторической ситуации, усвоенным нормам морали, исследователь не удовлетворяется этим и пытается увидеть изучаемое им явление вписанным в эпоху поздней античности, ее частью, ее порожде нием.

И гностический текст, которому посвящен очерк, Евангелие от Филиппа, теми, кого занимает собст венно социальная история поздней античности, также может быть изучен в разных планах. Попытаемся привлечь внимание к одному из них. На наш взгляд, важно в существе гносиса, который представлен в этом сочинении, уловить социальную природу, не от деляя ее, однако, от этого существа, не обособляя от философской или религиозной тематики. Именно в спекуляциях, как будто не принадлежащих сфере социально-политической борьбы, мы силимся раз личить то, что вне истории общества не может быть понято.

Памятник всегда сложнее любой его интерпре тации. И это сочинение очень широко открыто самым разным толкованиям. Оно замечательно даже среди произведений Наг-Хаммади, подчас поражающих своей многозначностью. К тому же оно чрезвычайно разнообразно как с содержательной, так и с фор мальной стороны. Все это заставляет любую попытку его интерпретации считать заранее неполной и огруб ленной. Поэтому здесь, выделяя некоторые основные темы, устанавливая внутренние связи между отдель ными положениями, мы вынуждены помнить, что есть в апокрифе многое, нами не затронутое, а следова тельно, не исключена возможность совсем иных тол кований.

В полной мере относится к Евангелию от Фи липпа следующее: есть нечто общее в гностических текстах и вместе с тем каждый из них несет свой соб ственный гносис, в каждом по-своему расставлены акценты, каждый выразителен на свой лад. Индиви дуальность памятников сказывается и на форме, столь свободной, что она с трудом поддается определени ям, и на содержании: тщетно искать полное единство с другими сочинениями в суждениях, находимых в апокрифе, - об избранности гностиков, о характере взаимодействия противоположных начал в. миро здании, о том, что такое духовность. Евангелие от Филиппа отражает мировосприятие сложное и внут ренне в общем довольно цельное. Но было бы ошибкой забыть, что это только один из возможных вариантов гностического миропонимания.

В апокрифе довольно явственно проступают два уровня бытия, с которыми в изречениях связы ваются слова и . Взаимо заменяемость слов и образов тут, как и в других гно стических памятниках, чрезвычайно велика. Поэтому в дальнейшем мы для краткости будем обозначать уровни именно этими терминами, хотя в текстах одно сопоставление сменяет другое: - (24. 87), - (11. 103 - 104),   - (7), - (44,93). Есть в апокрифе и третий уровень, о котором гово рится в изречении 63: мире, или в воскресе нии, или в местах середины (ср.: 107), но не он пре имущественно занимает внимание автора документа. Присмотримся к тому, какими приметами наде лены и . Сказанное в изречении 63 (мире есть и хорошее, есть и плохое. То, что в нем хорошее,- не хорошее, и то, что в нем пло хое,- не плохое>) имеет отклик в изречении 10: тьма, жизнь и смерть, правое и левое - братья друг другу. Их нельзя отделить друг от друга. По этому и хорошие - не хороши, и плохие - не плохи, и жизнь - не жизнь, и смерть - не смерть. Поэтому каждый будет разорван в своей основе от начала>. В , где все перемешано, каждая из сос тавляющих его частей не может быть совершенной. Полнота осуществления - удел иных уровней: и того, который в изречении 63 назван (плохое за этим миром, что воистину плохо, что называют серединой. Это - смерть>), и другого,   (о нем читаем в изречении 10: , кто выше мира,- неразорванные, вечные>) .   же лишен нерушимости (...ибо не было нерушимо сти мира...>,- 99). В отличие от с разрозненностью сла гаюших его частей, с неизбежной ущербностью того, что есть в нем, суть , как раскрывается она в образах апокрифа,- в подлинном единстве: , кто там,- не одно и другое, но они оба - только одно> (103 - 104. Ср.: 26, 60, 61, 69, 77, 78, 123 и др.). Крепость, исполненность, совершенство - эти выра жения постоянно встречаются в тех местах сочине ния, где говорится о (см., например, фи нал произведения, начиная с изречения 123 и далее). Речь идет не о простом отделении света от тьмы, хорошего от плохого и т. д., а о качественно новом состоянии, некой претворенности того, что было в : в красильню Левия. Он взял семьдесят две краски, он бросил их в чан. Он вынул их все белыми и сказал: Подобно этому, воистину Сын человека пришел как красильщик> (54. Ср.: 9, 69, 108). (Здесь, как и в других местах, приведя текс ты, мы опускаем важное звено между ними и обоб щениями - рассмотрение образных систем, имею щихся в апокрифе. Без их учета мы не пришли бы к нашей интерпретации, но их обсуждение увело бы в сторону.) Полной отделенности от ;мира> нет. Первое есть своеобразное преодоление ;мира> (становится сыном чертога брачного, он получит свет... Того, кто получит свет сей, не увидят и не смогут схватить. И никто не сможет мучить такого человека, даже если он обитает в мире, а также когда он уходит из мира>.- 127; , кто вышел из мира, не сможет более быть схвачен, как бывший в мире. Он являет, что он выше страсти... и страха. Он господин [природы], он - избраннее ревности>.- 61).   и обнаруживают единство в ду ховном смысле (см. о Духе святом.- 16, 33, 34). Уровни, или состояния, бытия предполагают деление иное, чем человек и его окружение. И чело век, и то, что вне его, могут пребывать в , могут переходить к иному уровню бытия, к . Наличие связи человека с тем, что вне его, их единство ясно дают знать о себе в представлении о том, каков путь от к . С одной стороны (и апокриф всячески подчеркивает это), не обходимы определенным образом направленные уси лия человека, свободного в своем выборе: в этом мире, нам следует приобрести себе воскре сение, чтобы, если мы снимем с себя плоть, мы ока зались бы в покое и не бродили в середине. Ибо мно гие сбиваются с пути. Ибо хорошо уйти из мира прежде, чем человек сотворит грех> (63, ср. 7, 67, 112 и др.). Убежденностью в возможности человека вы брать, стать тем или иным пронизаны, например, из речения 113 и 114.

Оттеняется важность самопознания: тем, кто всем обладает, положено познать себя. Од нако те, кто не познает себя, не будут наслаждаться тем, чем они обладают. Но лишь те, кто познал себя, будут наслаждаться этим> (105).

Установке на внутренние усилия человека, на изменение его отвечает встречная - то, что вне его, открывается ему, дается: ими всеми тайно. Ибо он не открылся таким, каким он был [воистину] Но он открылся так, как [можно было] видеть его. Так [им всем] он открылся: он [открылся] великим - как великий, он открылся малым - как малый, он [открылся] ангелам - как ангел и людям как человек. Поэтому его Логос скрыт от каждого. Некоторые видели его, думая, что видят самих себя. Но когда он открылся своим ученикам в славе на горе, он не был малым, он стал великим. Но он сделал великими учеников, чтобы они могли видеть его, ве ликого> (26); [Те же, кто пребывает в истине], испол нятся совершенства, когда вся истина откроется. Ибо истина подобна незнанию: сокрытая, она покоится в самой себе, но, когда она открывается (и) познается, ее прославляют. Насколько могущественнее она не знания и заблуждения! Она дает свободу. Логос сказал: Если вы познаете истину, истина сделает вас свободными. Незнание - это рабство. Знание - это свобода. Если мы познаем истину, мы найдем плоды истины в нас самих. Если мы соединимся с ней, она воспримет нашу плерому> (123).

Путь перехода от одного уровня бытия к другому мыслится в апокрифе как процесс познания - откро вения. Бытие оказывается знанием (истинным или ложным), знание - бытием: , чтобы некто видел что-либо из вечного, если он не станет подобным этому. В истине не так, как с человеком, который в мире: этот видит солнце, хотя он не солнце, и он видит небо, землю и другие предметы, не будучи всем этим. Но ты увидел нечто в том месте - ты стал им. Ты увидел Дух - ты стал Духом. Ты увидел Хри ста - ты стал Христом. Ты увидел [Отца - ты] станешь Отцом. Поэтому в [этом месте] ты видишь каждую вещь, и [ты не видишь] себя одного. Видишь же ты себя в том [месте]. Ибо [ты станешь] тем, что ты ви дишь> (44; ср. 122: сможет видеть жениха и невесту, если он [не] станет таковым>).

Единство мироздания обнаруживает себя в том, что мы назвали бы теорией познания - бытия. Ее некоторые черты довольно отчетливо проступают в тексте, хотя, повторяем, интерпретируя, улавливая контур учения, мы вынуждены постоянно говорить о том, что в евангелии выражено с помощью образов. Да и общие понятия, употребленные в нем, тоже не остаются содержательно неизменными в интерпре тируемой системе.

Итак, единство мироздания в его духовности не нарушают ни метаморфозы его, ни многослой ность, ни множественность. Это единство проявляет себя в некоем соответствии уровней бытия. Рассуж дая о нем, евангелист прибегает к понятиям , . , все принадлежащее ему восприняты в качестве образа , и этому посвящены многие изречения: [общение] неосквер ненное, ибо оно обладает [великой] силой. Его образ существует в оскверненной форме> (60); [Господь восстал] из мертвых. [Он явился таким, каким] он был. Но [тело его] было совершенным. [Ибо у него была] плоть. Но эта [плоть - плоть] истинная. [Наша же плоть] - неистинная, но [мы обладаем] образом ис тинной> (72) . 0 бытии как открытии сокрытого, как познании с большой силой говорится в конце сочинения: [Пока] внутренности человека скрыты, человек жив. Если внутренности его являются (и) выходят наружу, че ловек умрет. Так и с деревом. Пока корень его скрыт, оно цветет (и) растет, если корень его является, де рево сохнет. Так и с каждым порожденным в мире, не только с открытым, но и с сокрытым. Ибо, пока корень зла скрыт, оно сильно. Но если оно познано, оно распускается, и, если оно раскрылось, оно по гибло>. И далее: ,- да врезается каждый из нас в корень зла, которое в нем, и вырывает [его] до корня его в своем сердце. Но оно будет вырвано, когда мы познаем его. Но если мы в неведении о нем, оно укореняется в нас и производит свои плоды в на шем сердце. Оно господствует над нами, мы - рабы ему. Оно пленяет нас, чтобы мы делали то, что мы [не желаем], (и) то, что мы желаем, мы бы [не] делали. [Оно] могущественно, ибо мы не познали его> (123) .

пришла в мир обнаженной, но она пришла в символах и образах. Он не получит ее по другому> (67); открыты в символах и образах> (124),- не устает повторять евангелист. Понимание того, что мироздание едино, несмотря на все разнообразие его форм, стоит за этими словами. Познание как путь таинств (- через от крытое, скрытое - через скрытое. Существуют не которые вещи, скрытые - через открытое. Есть вода в воде, есть огонь в помазании>. - 25), как чтение символов (...мы проникаем туда - в сокровенное истины - путем символов презираемых и вещей сла бых>.- 125) и одновременно как течение бытия, как само бытие - это, пожалуй, одна из наиболее волну юших евангелиста тем.

С этим же связаны тексты, посвященные именам, которые по своему значению в апокрифе в какой-то мере приближаются к образам: породила имена в мире из-за того, что нельзя познать ее без имен. Истина едина, она является множеством, и (так) ради нас, чтобы обучить нас этому единству посредством любви через множество> (12).

Верный себе, автор апокрифа оттеняет и другое свойство имен: , которые даны вещам земным, заключают великое заблуждение, ибо они отвлекают сердце от того, что прочно, к тому, что не прочно, и тот, кто слышит (слово) , не постигает того, что прочно, но постигает то, что не прочно. Также подобным образом (в словах) , и , и , и , и , и , и , (и) во всех остальных не постигают того, что прочно, но постигают то, что не прочно, [разве только] познали то, что прочно. [Имена, которые были] услышаны, существуют в мире [для обмана. Если бы они были] в эоне, их и день не называли бы в мире и не полагали бы среди вещей земных. Они имеют конец в эоне> (11). В именах заключена большая сила (13) . Их значение велико, что естественно для миропонимания, в котором познание столь явственно тяготеет к тому, чтобы быть приравненным к бытию.

Пожалуй, теперь проясняется и еще одна осо бенность текстов. Она бросается в глаза читателю с первых же фраз евангелия, но о ней уместно упо мянуть именно тут. И и часто опи сываются в одних и тех же терминах (3, 4, 23, 24 и др.). Это - не словесная бедность, а своеобразное выражение того, о чем только что шла речь. С одной стороны, жизнь, истина, свет присущи лишь , с другой - их образы, их некое слабое подо бие знает и . И потому слова одни и те же, но прямое указание в тексте (- Эхамоф, а дру гая - Эхмоф. Эхамоф - просто мудрость. Эхмоф мудрость смерти, которая есть мудрость смерти, та, которая познала смерть, та, которая называется малой мудростью> - 39; ...огонь - это помазание, свет это огонь. Я не говорю об этом огне, у которого нет формы, но об ином, форма которого бела, который является светом прекрасным и который дает красо ту> - 66; ср. также 103 - 104), или настораживающая парадоксальность формы (3, 21), или слог притчи (114) не дают усомниться, какой уровень бытия име ется в виду, а вместе с тем говорят об их единстве. Выразительна и не менее полна смысла и пре словутая инверсия. Ведь и это не простая перемена мест, но всегда и перемена, и новое содержание тер минов. Меняется предмет повествования, изобража ется новый уровень бытия: мире рабы служат свободным. В царствии небесном свободные будут прислуживать рабам. Сыновья чертога брачного будут прислуживать сыновьям брака...>.- 87 '.

Так, в самых общих чертах, опустив многое из того, о чем можно было бы думать и думать, мы вос приняли апокриф в виде некой системы представле ний и средств выражения. Возвратимся же к тому, с чего начинали очерк,- о какой социальности сви детельствует эта система.

Автор апокрифа не забывает, что он живет в обществе. Не говоря о той социальной реальности, которая встает за образами сочинения (изречения 59, 73, 110, 123 и др.) позицию христианина (а наш ав тор, подобно многим гностикам, смотрел на себя как на последователя христианского учения - изрече ние 6) он противопоставляет другим возможностям. Изречение 49, где сказано об этом, интересно деле ниями, названными в нем (иудей, римлянин, эллин, варвар, раб, свободный),- от них автор отказыва ется. В стороне от политических, религиозных, куль турных различий стоит то, что, по мнению еванге листа, связывается с исповедуемым им учением.

В этом отношении показательно и другое изре чение: домах нажил всякое: и детей, и рабов, и скотину, и собак, и свиней, и пшеницу, и ячмень, и солому, и траву, и [кости], и мясо, и желуди. Но он мудрый, и он познал пищу каждого: перед детьми он положил хлеб [и оливковое масло и мясо], перед рабами он положил [клещевинное масло и] пшеницу, и скоту [он бросил ячмень] и солому и траву. Собакам он бросил кости, [а свиньям он] бросил же луди и крошки (?) хлеба. Так и ученик Бога. Если он мудрый, он постигает ученичество. Формы телес ные не введут его в обман, но он посмотрит на сос тояние души каждого (и) заговорит с ним. Есть много животных в мире, имеющих форму человека. Когда он познает их, свиньям он бросит желуди, скотине он бросит ячмень и солому и траву, собакам он бро сит кости, рабам он даст всходы, детям он даст со вершенное> (119) . каждого> вот единственно удовлетворяющий автора признак, который может быть положен в основу деления лю дей.

Другими словами, речь идет о познании, о том, в какой степени человек совершенен по гностическим мерилам. Это принцип некоего разделения и связи людей, социальность особого рода, социальность познающих.

Познание, составляющее сам стержень миро понимания, отраженного в евангелии, изменение бы тия через познание, бытие, сводимое в конце концов к познанию,- все это социально значимо, ибо имеет следствием и определенный модус поведения чело века в обществе, и решение, пусть даже с переводом в другую плоскость, некоторых социальных проблем. Сколь бы образным ни был язык апокрифа, но среди многих смыслов разве не различим один, реальный, в словах, заключающих поистине апокалиптические видения финала: это явится, тогда свет совершенный распространится на каждого. И все, кто в нем, получат помазание. Тогда рабы будут сво бодными и выкуплены будут пленные> (125)?

Путь жизни, действительно рассчитанный на индивидуальные усилия человека, субъективно вос принимался и объективно был чем-то большим, не жели сугубо частное дело каждого. Субъективно, ибо с познанием менялось все, хотя и в единственной, только с данным человеком связанной форме: становится сыном чертога брачного, он полу чит свет. Если некто не получит его в этих местах, он не сможет получить его в том месте. Того, кто по лучит свет сей, не увидят и не смогут схватить. И ни кто не сможет мучить такого (человека), даже если он обитает в мире, а также, когда он уходит из мира. Он уже получил истину в образах. Мир стал эоном, ибо эон для него - плерома. И он таков: он открыт ему одному, он не скрыт в зле и ночи, но скрыт в дне совершенном и свете священном> (127). Объективно это было не участие в политических столкновениях, в действиях, прямо направленных на более или менее общие перемены в судьбах империи, а изменение са мого человека, приобретение им нового миропонима ния, нового самосознания, что в конечном счете также не могло не сказываться на истории общества. Тот же факт, что наряду с установкой на личные усилия человека отсутствует грань между человеком и его окружением в наиболее фундаментальном делении, которое знает апокриф, - на и , весьма показателен. В этой растворенности человека в более общих целостностях, названных нами уров нями бытия, пожалуй, различима некая компенсация социальной отчужденности, которую испытывали люди поздней античности, увлекавшиеся гносисом.

Добавить комментарий


Защитный код
Обновить